För en idéhistorisk islamforskning! Om tradition, kritik och tolkning inom religionsvetenskap och teologi

Av Klas Grinell

[Texten har också publicerats i senaste numret av Lychnos (2017)]

Foto: Mika Grinell.

Sedan länge har religionsvetare och teologer diskuterat hur akademiker kan och bör studera religion. Generellt kan sägas att många religionsvetare menar att religionsforskning måste vara distanserat empirisk, medan teologerna ägnar sig åt normativa diskussioner kring hur den kristna traditionen bäst ska förstås och också kunna vara en resurs i samtiden. Få forskare från andra ämnen som på liknande sätt relaterar till frågor om kanon, identifikation och tolkning har deltagit i dessa diskussioner om möjliga akademiska förhållningssätt till religion. Inte minst idéhistoriker menar jag skulle kunna ha mycket att både lära och bidra med i denna fråga. Det verkar emellertid fortfarande finnas en slags sekularistisk blindhet som gör att teologins besläktade användning av den moderna kritiska kanon inte väckt intresse hos idéhistoriker. Jag vill här argumentera för att idéhistoriska perspektiv skulle kunna bidra till att etablera en tredje väg mellan de religionsvetenskapliga och teologiska traditionerna. Religionsvetenskapen kritiseras återkommande av teologer för sin brist på bidrag till samtidens viktiga frågor om religion och (post)-sekularitet, inte minst av teologiprofessorn Mattias Martinson.[1]  Hans senaste utspel kom i en recension av antologin Varför finns religion? i tidskriften Respons med den hårda titeln ”Alternativa fakta om religion”.[2] Boken består av nio kapitel som svarar på frågan utifrån olika akademiska perspektiv, även till exempel ett religionsfilosofiskt och ett existensfilosofiskt svar finns med. Men Martinson saknar konstruktiva diskussioner om religion och menar att det behövs teologi för att kunna bidra till att religioner ”i olika avseenden kan kritiskt granskas, problematiseras och utvecklas vidare för mänsklighetens bästa”.[3] Det finns flera problem med Martinsons bild av religionsvetenskapen, men han har nog rätt i att det är ovanligt med religionsvetare som vill utveckla den studerade religiösa traditionen för mänsklighetens bästa. Borde de göra det? Kan det vara en akademisk uppgift?[4]

*

Religionsvetenskapen ägnar sig åt en mängd olika religiösa traditioner medan teologin är i det närmaste exklusivt kristen. Det leder till att företrädare för deras respektive värde ibland talar förbi varandra. Här kommer diskussionen om religionsstudier belysas från ett idéhistoriskt perspektiv och med ett speciellt intresse för islams idéhistoria. På så sätt kan diskussionen lämna ”skiljelinjerna mellan begreppet ’teologi’ och begreppet ’religionsvetenskap’”, för att istället undersöka om idéhistoriska islamstudier skulle kunna utveckla ”sätt att ta ansvar för att forma olika sorters meningsfull kunskap för olika samhälleliga ändamål”.[5] Även om mina egna ambitioner rör just islam, menar jag att det är en fråga som också berör idéhistorieämnets mer generella förhållningssätt till religion. Jag kommer alltså att propagera för en outnyttjad idéhistorisk potential för immanent religionskritik.

En immanent religionskritik verkar ligga utanför de flesta religionsvetares mer samhällsvetenskapligt influerade vetenskapssyn. Som islamologerna Leif Stenberg och Susanne Olsson har diskuterat, utmanas religionsvetenskapen också just från samhällsvetenskapligt håll av ämnen som också vill ta en bit av de anslag som det nya och breddade intresset för religion genererar. Gentemot dem hävdar de behovet av historiska perspektiv som kan visa hur varje fråga och material är historiskt situerat. I deras propagerande för religionshistoriska perspektiv blir det också tydligt att det finns viktiga skillnader mellan ett kristet och ett muslimskt sammanhang. Fortfarande används den muslimska historien som en entydig, universell förklaring till alla möjliga slags disparata samtidsfenomen där islam spelar en roll, både av dem som menar sig tala i islams namn och av dem som kommenterar och studerar dem.[6] Islamforskningen har dessutom ingen teologisk släkting att göra upp med, samtidigt som det klassiska teologiska materialet är mer närvarande också i studiet av samtidsfenomen. Det frågan gäller är alltså framförallt om islamforskare likt teologer kan och bör formulera meningsfull kunskap om de studerade religiösa perspektivens möjliga konstruktiva bidrag till samtiden.[7] Men Stenberg och Olssons text visar, genom sitt försvar för historiska perspektiv, på den internationellt vanliga sorteringen av religionsvetenskap som en renodlad samhällsvetenskap medan teologi – om det inte ses som ett helt eget fält – räknas till humaniora. Många verkar övertygade om att det inte går att blanda dessa två, eftersom religionsvetenskapen är en empirisk vetenskap medan teologin behandlar icke-falsifierbara postulerade händelser.[8] Jag har inte ambitionen att diskutera hela det religionsvetenskapliga fältet, utan håller mig till de abrahamitiska traditionerna. Inte minst för att jag menar att Martinsons teologiska perspektiv undviker den viktiga kritiken av hur starkt format religionsbegreppet är av dessa traditioner i allmänhet och dess protestantiska version i synnerhet. Väldigt många sociala och existentiella aspekter faller utanför denna diskussion, inte minst nyreligiösa, icke-teistiska och skriftlösa fenomen.[9]

*

Även om den ovanstående distinktionen är central, vill jag argumentera för möjligheten av en slags mellanposition som tar med sig aspekter från bägge sidor. Religionsvetenskapen är central inte minst då den tillhandahåller en högre känslighet för frågor om vem som har makt och möjlighet att tala om religionen och samhället utifrån det slags inifrånperspektiv som ofta präglar teologiska texter om ”vår samtid”.[10] Självfallet kan den i grunden protestantiska definitionen av religion som Martinson använder, och som inte minst Talal Asad framhållit, inte generaliseras. Diskussionen om religion är alltid en del i själva definierandet av religion, vilken därför inte kan tas som det avgränsbara, positivt befintligt fenomen som det framstår som hos Martinson.[11] För mig är det samtidigt ett viktigt argument för varför det inte är någon tillfredställande lösning att som religionsvetenskapen överlåta diskussionerna om vad som är religionens innehåll till de som definierar sig som religiösa, och i stället nöja sig med att försöka förstå varför dessa tror och agerar som de gör. Varje försök att beskriva vad människor gör med religion fastnar självt i garnet och kommer ofrånkomligen att delta i omformandet av religionsbegreppet. Att, som bland andra religionshistorikern Göran Larsson, hävda att religionsvetare ska hålla sig till att ”dokumentera, beskriva och analysera varför vissa tolkningar framförs vid ett specifikt tillfälle, och varför vissa perspektiv och röster får kraft och inflytande”, menar jag i praktiken blir mindre distanserat än vad detta perspektivs förespråkare föreställer sig.[12]

Vare sig man vill eller inte dras studiet av ett fält alltid in i definierandet av detsamma; varje framställning blir ett företrädande som skapar föreställningar som påverkar dem som deltar i fältet.[13] Flera humanistiska discipliner – som idéhistoria, filosofi, litteraturvetenskap, vetenskapsteori, konstvetenskap, genusvetenskap liksom teoretiska ansatser i flera andra ämnen – har accepterat detta och är i alla fall delvis engagerade i att utveckla de studerade fenomenen ”för mänsklighetens bästa”.

Religionsvetenskapens vilja att vara vetenskapligt precis i sin relation till studieobjektet riskerar att leda till en fragmentisering och trivialisering av utforskandet av religion, menar Martinson, och han har kallat den rådande samhällsvetenskapligt orienterade religionsvetenskapen för ”en stympad religionsvetenskap”.[14] Motsättningen mellan empiristisk religionsvetenskap som studerar andra och en kritisk hermeneutisk teologi som studerar det egna (kristna) har lett till att det utanför teologin saknas verktyg för att kritiskt diskutera bör-frågor.  2004 efterlyste Martinson ”islamologer som är kompetenta att betrakta islam under liknande villkor som teologer inom den [sic!] kristna kultursfärerna har betraktat kristendomen”[15] Det är ett problem att bara kristendomen kan studeras med engagemang i dagens universitetssystem, säger han vidare. Sedan dess har det i och för sig tillkommit ett undantag i Martinsons Uppsalakollega, professorn i islamisk teologi och filosofi, Muhammad Fazlhashemi.

Jag vill hävda att Fazlhashemi var den mest lämpade för sin tjänst inte för att han var en muslim som forskat om islamiskt tänkande och råkade vara idéhistoriker, utan snarare för att han var en idéhistoriker som ägnat sig åt islamiskt tänkande och råkade vara muslim. Det kritiska och konstruktiva perspektiv som präglar Fazlhashemis skrifter om islams idéhistoria (som omfattar såväl filosofi som teologi) är just idéhistoriskt.[16]

Är det då möjligt för islamforskare att på en kritiskt normativ bas tränga ”ner till frågor som rör möjligheterna att påverka det religiösa tänkandet genom någon form av argumentation” utifrån ”modeller som relaterar faktakunskap till kvalificerade filosofiska bedömningar och ställningstaganden kring aktuella religiösa problem oavsett vilken religiös tradition de råkar kunna hänföras till”? [17] Det är ambitioner som är främmande för såväl Larsson som Stenberg och Olsson. Men jag vill alltså hävda att idéhistoriker har tillgång till just sådana modeller, som i mångt och mycket kommer ur samma kritiskt-teoretiska fält som den moderna teologins teoretiska resurser.[18]

Jag har heller personligen aldrig ansett att jag behövt förändra mina metoder och tolkningsverktyg när jag, till skillnad från de flesta andra idéhistoriker, studerat texter och idéer inom islamiska traditioner snarare än kristna och västerländska. De allra flesta idéhistoriska tolkningar av vad som mycket ofta kan kallas kristna idéer har inte fäst så stor vikt vid religionsbegreppet. Det har dock ändrats, och på senare år har det kommit flera idéhistoriska avhandlingar som ställt frågor om teologins men också om den bredare religionstillhörighetens betydelse för det som tidigare uppfattats som sekulära idévärldar.[19] Det finns därför inget behov av att välja sida mellan religionsvetare och teologer, utan i stället kan vi bredda fältet på ett sätt som tar tillvara bägge perspektivens värde.

Det är problematiskt om religionsvetenskapen alltför mycket identifieras med ett lived religion-perspektiv och därmed uppfattas som en rent deskriptiv verksamhet som svarar på alla frågor om vad som är bra, rimlig eller sann religionsanvändning med olika varianter av: ”Islam är vad muslimer gör; islam är vad muslimer säger att islam är”.[20] Om något görs i islams namn är det ett uttryck för islam och vi kan inte ta ställning till vad som är bättre eller sämre islam”.  Det är självfallet viktigt att påpeka att muslimer själva bör vara med i dessa slags diskussioner.  Men detta påpekande innehåller också en dikotomisk essentialism som skaver mot det deskriptiva idealet. Antingen är någon muslim eller inte. Men om till exempel jag själv definierar mig som deltagare i muslimska diskussioner utan att göra anspråk på att ”vara” muslim, hur fungerar denna deskriptiva modell då? Skulle det vara möjligt att se religioner lika mycket som kulturarv som trossystem och därmed tillämpa Sveriges vision för kulturmiljöarbete? Portalparagrafen i denna vision lyder: ”Alla, oavsett bakgrund, upplever att de kan göra anspråk på det kulturarv som format Sverige”.[21] I uttolkningen av vad det betyder att göra anspråk på ett kulturarv, skriver Riksantikvarieämbetet att: ”alla har rätten att relatera till kulturarv för att beskriva sig själva, var de kommer ifrån och vem de vill vara och bli”.[22] I min tolkning blir det också ett ideal som kan omfattas i relation till religiösa traditioner. Vi har rätt att relatera till dem för att beskriva oss själva och vårt samhälle utan att behöva göra anspråk på dem som ”våra” eller att behöva uttrycka en ”tro” på deras uppenbarade utsagor. Självfallet är det viktigt att hålla fast vid ett maktkritiskt perspektiv. Det kan annars framstå som ett närmast orientalistiskt anspråk på att ta andras traditioner och inte bry sig om historien. Men det är då viktigt att se att ett sådant anspråk ligger mer i det teologiska än det religionsvetenskapliga fältet. Den normativa religionsdiskussion jag gör anspråk på har ingen ambition att förklara hur muslimer tänker eller förhåller sig till olika fenomen, utan den gör i stället anspråk på att försöka ta del i en pågående diskussion och uttala sig om hur det utifrån befintliga inlägg i denna är möjligt att argumentera för till exempel ett gott samhälle för alla.

För att relatera det till mer traditionella akademiska arbetssätt, vill jag uppmärksamma möjligheten till en textnära och kritisk diskussion om utvecklingsmöjligheter i tolkningen av de religiösa traditionerna i linje med hur till exempel politiska idéer ofta studeras. Idéhistorisk kritik arbetar ofta med just den typ av kritiskt inkännande och därmed normativa läsningar av traditioner som Martinson efterfrågar.[23] Den kan därför vara ett komplement till den viktiga forskning som bedrivs inom religionsvetenskap och teologi. Även om det är viktigt och bra att betona att traditioner och praktiker är mångfaldiga, föränderliga och ofta löst kopplade till uppfattade ortodoxier och religiösa fundament, behöver vi också kunna tala utifrån etablerade beteckningar utan att ständigt inskjuta förbehåll. Ett kritiskt deltagande i normativa diskussioner handlar inte om att tala om hur muslimer är eller vad de tycker, utan snarare att ta del i diskussionen om vad muslimska traditioner kan ha att tillföra till förståelsen av samtiden.

*

Det finns således etablerade akademiska modeller som kan bidra till att utveckla de mångfacetterade fenomen som samsas under termen religion för mänsklighetens bästa. (Även om vi naturligtvis aldrig kommer att kunna etablera någon objektiv definition av vad detta bästa är.) Konventionella idéhistoriska tillämpningar av breda kritisk teoretiska och hermeneutiska metoder har ofta använts för att diskutera olika tolkningars kvalitet och bärkraft i specifikt utpekade situationer i linje med Knights och Derridas exempel. Dessa skulle kunna tillföra den samtida religionsdiskussionen nya perspektiv.

Det är emellertid viktigt att situera och begränsa de idéhistoriska perspektivens räckvidd. Idéhistoria, kritisk teori och hermeneutik handlar om idéer i allmänhet och texter i synnerhet. Kritiken behandlar institutionaliserade tolkningar, traditioner och hegemoniska idéer. Den är inte speciellt bra på att förstå och beskriva människors vardagsliv och kreativa relationer till dessa institutionaliserade idéer. Till skillnad från orientalismen tolkar en sådan kritik inte människor och samhällsliv som ensidigt sprungna ur dessa idévärldar. Traditionerna är snarare en slags institutioner än uttryck för något tidlöst muslimskt kynne eller orientaliskt samhälle.[26]  Det religionsvetenskapliga framhållandet av att religion har lika mycket att göra med vad folk äter, vem de har sex med och vem de uppfattar som främmande, är därför viktigt.[27] Och det är ett empiriskt fält bortom denna traditionella idéhistorias räckvidd. För att utveckla vad jag menar med ”det idéhistoriska fältet” bör något sägas om begreppen tradition, kritik och tolkning.

En idéhistorisk tradition kan definieras som summan av alla de texter och tänkare som på något sätt anses vara möjliga röster i en kulturs, eller idévärlds, pågående samtal. Enligt en västerländsk självförståelse börjar den filosofiska traditionen med de naturfilosofer som uppträdde på 600-talet före vår tideräknings bör­jan, och inkluderar alla de som rört sig inom den filosofiska traditionen. Den­na tradition är delvis delad med islam.

En mer teoretisk förklaring kan ta avstamp i Foucaults beskrivning av en tra­dition som ett samtal (en diskurs) kring en liten grupp ursprungstexter.[28] I filosofins fall kan Platons och Aristoteles texter sägas vara ursprungstexterna. Där sam­las de grekiska försokratiska samtalen ihop och blir ur­sprung till det som sedan dess benämnts filosofi. I en så­dan förståelse är filosofi något som på ett eller annat sätt är en del av samtalet kring dessa ursprungstexter.

”Islam” är ur ett sådant perspektiv beteckningen på det samtal som ur någon aspekt rör sig kring ursprungstexten Koranen. Alla de som deltagit i, och därmed av senare generationer kan föras in i, ett sam­tal om dessa grundtexter kan sägas tillhöra den traditionen. Deras eventuella tro på grundtexterna är inte det väsentliga. Även öppet kritiska och avståndstagande deltagare i samtalet påverkar det.[29]

Det är utifrån detta sätt att se på tradition möjligt att avgöra vad som utifrån ett specifikt sammanhang kan och bör räknas in, och vad som hamnar utanför. Samtidigt som många inlägg i samtalet består av argument för att lägga till eller återinföra förbisedda tänkare och idéer. Teologi utgår från den kristna Bibeln och alla dem som utifrån dess grundtexter format kyrka, kristologi och annat. Att vara teolog är som jag förstår Martinson att förvalta och kritiskt delta i detta samtal och utvärdera dess möjliga relevans för samtida samhällsfrågor och existentiella predikament. För att någon ska tycka att det är värt att ägna sitt akademiska liv åt en sådan verksamhet får man förmoda att hen uppfattar att det finns ett sådant förklaringsvärde. Därmed behöver teologen också verktyg för att argumentera för vad som är fruktbart och vad som är daterat, och sådana frågor är ju djupt normativa.

Omid Safiar i en introduktion till antologin Progressive Muslims med inspiration från al-Ghazzali talat om deltagandet i traditionens samtal som ”att simma i islams vatten”.[30] Så länge ett tänkande ”simmar i islams vatten” är det islamiskt, också när det, likt de akademiker Safi samlat i sin antologi, fin­ner nya och utmanande tolkningar av traditionen och ur­sprungstexterna. Göran Larsson har, i relation till möjligheten att beskriva IS som dåliga muslimer, kritiserat Safis bestämning av islam som apologetisk och därmed ovetenskaplig.[31] Jag håller inte med honom. Det stämmer att den inte fungerar för de samhällsvetenskapligt präglade religionsvetenskapliga metoder som dominerar i Sverige. Men om denna slags traditionsbeskrivning – som i den kritiska teorins tradition kopplas till det som kallas immanent kritik – ska avskrivas inte bara som oreligionsvetenskaplig utan som ovetenskaplig i sig, berörs inte bara teologin, utan mycken idéhistoria, den slags exegetiska filosofi som har sitt starkaste svenska fäste på Södertörns högskola och stora delar av litteraturvetenskap, genusvetenskap och konstvetenskap. Det vill säga alla ämnen som på något sätt förvaltar och immanent kritiserar olika västerländska humanistiska traditioner.

*

Däremot är det självfallet viktigt att se och upprätthålla skillnaden mellan vilka frågor som kan ges kvantifierade svar, och vilka som bara kan vara föremål för en kvalificerad och humanvetenskapligt säkrad tolkning. Som Aristoteles återkommande påpekar i Nikomachiska etiken, måste vi vara noga med att inte sträva efter större exakthet än vad studieobjektet i fråga tillåter. Många existentiellt och politiskt viktiga frågor om mänsklighetens bästa faller utanför de dominerande religionsvetenskapliga perspektiven. Det gäller inte minst de frågor som rör vad som är rimliga och relevanta tolkningar av de textuellt institutionaliserade traditionernas bidrag till dagens samhälle.

Den immanenta kritiken delar hermeneutikens utgångspunkt om att en text bör förstås på sina egna villkor. Hans Georg Gadamer formulerade det hermeneutiska idealet som en strävan efter horisontsammansmältning, vilket innebär att tolkaren som ett moment i tolkningen ska försöka förstå texten utifrån sin ursprungsmiljö. Varje del av texten bör också tolkas i relation till helheten, vilket stämmer väl överens med traditionen att tolka Koranen utifrån Koranen själv. Den immanenta kritiken fäster sedan vikt vid att hitta motsättningar och spänningar i det studerade tänkandet för att därigenom kunna belysa dess svagheter, potentialer och tidsbundenheter. Det finns naturligtvis en spänning mellan viljan att förklara idéerna i relation till sin ursprungsmiljö och önskan att tillämpa dessa idéer för att förstå och påverka samtiden. En vanlig kritik mot progressiva muslimer som Safi är just att de alltför lite bryr sig om vad de åberopade texterna faktiskt kan ha betytt i tidigare miljöer där de lästs, för att i stället lägga all kraft på hur de i dag kan läsas som försvar för mänskliga rättigheter och demokrati.[32]

Även utifrån religionsvetenskapliga ståndpunkter går det att påvisa sådana svagheter i argumentationen, misstolkningar av tidigare ståndpunkter, brist på belägg för påståenden, avvikelser från gängse tolkningar av refererade texter, selektivt användande av åberopade källor och så vidare. Utan att införa utifrån kommande subjektiva normer kan en immanent kritik gå vidare och föra in samtidsfrågor och uttala sig om att olika tolkningar är mer eller mindre i samklang med pågående diskussioner om mänsklighetens bästa. Göran Larsson argumenterar för att religionsvetenskapen aldrig ska välja sida utan hela tiden gå vidare och kritiskt granska de legitimitetsanspråk som ligger bakom sådana tolkningar.[33] Som kollektiv är det naturligtvis viktigt att akademin inte företräder en snäv förståelse av vad som är goda och sanna tolkning av religioner. Men kanske är det viktigt att skilja på individ och kollektiv här. I stället för att varje forskare tar på sig denna roll kanske idealet bättre uppnås om olika ståndpunkter tillåts brytas såväl i det akademiska kollektivet som i samhället i stort? Att, som till exempel professor Fazlhashemi också återkommande gör i media, med akademisk stringens och hederlighet uttala sig kritiskt mot islamtolkningar som strider mot mänskliga rättigheter. Samtidigt är Fazlhashemi ett bra exempel, eftersom hans hårda utdömanden av stora delar av den islamiska traditionen som förnuftsmotståndare förenklar bilden av islam och diskvalificerar möjligheten att utifrån sådana tänkare utveckla konstruktiva bidrag till samtiden.[34] Det är just därför vi behöver fler som tillämpar denna slags akademiska kritik och kommer fram till andra och delvis motsatta ståndpunkter. En sådan kritiskt konstruktiv diskussion kan söka stöd i idéhistoriska perspektiv, i en bredare akademisk tradition av immanent kritik, lika väl som i (den kristna) teologin.[35] Då kan fler kritiska frågor ställas kring islam och religion i allmänhet, och om fler olika akademiska perspektiv – däribland idéhistoriska – syns kan akademin bättre bidra till det viktiga samtalet om religioners roll i samtidens samhällen.

Noter

[1] Se följande av Mattias Martinson: ”Nio teser om kritisk religionsvetenskap i dagens Sverige” i Svensk teologisk kvartalskrift 80:4 (2004); Postkristen teologi. Experiment och tydningsförsök (Göteborg, 2007); ”Religionsvetenskapen och religionens ir/rationalitet. Om sekulär ideologi och Friedrich Schleiermachers alternativ” i Ulf Jonsson, Mattias Martinson & Lina Sjöberg (red.) Kritiska tänkanden i religionsvetenskapen (Nora, 2009); Katedralen mitt i staden. Om ateism och teologi (Lund, 2010); ”Forskningens engagemang. Ett teologiskt perspektiv på vetenskap, intresse och nytta” Svensk teologisk kvartalskrift 88:1 (2012); ”Sekulariseringens teologier. Om Carl Schmitts katolska politiska teologi och en protestantisk postsekularitet” i Svensk teologisk kvartalskrift 91:3 (2015); ”Nästan religiös. Katedraler och sekulära teologier” i Svensk teologisk kvartalskrift 92:1 (2016).

[2] Mattias Martinson, ”Alternativa fakta om religion: Recension av Varför finns religion?” i Respons 3 (2017). David Thurfjell (red.) Varför finns religion? (Stockholm, 2016).

[3] Martinson, ”Alternativa fakta”, 39.

[4] Det är slående att denna diskussion om ämnesavgränsningar och uppgifter nästan bara verkar engagera män. Är män mer upptagna av revirpinkerier kan man undra.

[5] Ulf Jonsson, Mattias Martinson & Lina Sjöberg:”Inledning” i Kritiska tänkanden i religionsvetenskapen, (Nora, 2009), 8; Martinson, ”Forskningens engagemang”, 25.

[6] Leif Stenberg & Susanne Olsson: ”Engaging the History of Religions. From an Islamic Studies Perspective” Temenos 51:2 (2015).

[7] Peter Carlsson: Teologi som kritik. Graham Ward och den postsekulära hermeneutiken (Göteborgs universitet, 2017), 197–218.

[8] Se till exempel James L Cox: An introduction to the phenomenology of religion (London, 2010), 147.

[9] Christoffer R. Cotter & David G. Robertson: ”Introduction. The world religions paradigm in contemporary religious studies” i Cotter & David (red.) After world religions. Reconstructing religious studies (London, 2016).

[10] Martinson: “Nästan religiös”, 25.

[11] Talal, Asad: Genealogies of religion. Discipline and reasons of power in Christianity and Islam (Baltimore, 1993).

[12] Göran Larsson: ”Disharmony is my business and business is good. A typical day at the office of a historian of religions. Reading and pondering upon Aaron W. Hughes’ Muslim Identities. An Introduction to Islam” i Culture and Religion, 18:1 (2017), 28.

[13] Klas Grinell: ”The politics of museums in Europe. Representations, diversity, doxa” i European Journal of Economic and Political Studies 3:1 (2010).

[14] Martinson: ”Nio teser”, 148.

[15] Martinson: ”Nio teser”, 148.

[16] Nu råder det inte heller inom ämnet idéhistoria någon konsensus om vad ämnet ska vara, vilket kan utläsas i böcker som Nils Andersson & Henrik Björck: (red.), Idéhistoria i tiden. Perspektiv på ämnets identitet under 75 år (Stockholm, 2008) och Svante Nordin: Varför idéhistoria? En ämnesintroduktion för studenter (Studentlitteratur, 2011). Jag tänker dock här försöka undvika detta och utgå från någon slags allmän definition av ett idéhistoriskt perspektiv som utifrån ovan nämnda Nordin säger att idéhistoria ägnar sig åt tankar, begrepp och bilder som ”gestaltar verkligheten”.

[17] Martinson: ”Nio teser”, 150.

[18] Helge Jordheim (red.): Humaniora. En inføring (Oslo, 2008).

[19] Bara vid Göteborgs universitet kan nämnas Hjalmar Falk: Det politisk-teologiska komplexet. Fyra kapitel om Carl Schmitts sekularitet (2014); Karolina Enquist Källgren: Subjectivity from exile. Place and sign in the works of María Zambrano (2015) och Anton Jansson: Revolution and revelation. Theology in the political thought of Friedrich Julius Stahl, Wilhelm Weitling, and Karl Theodor Welcker (2017).

[20] Russell T. McCutcheon: ”Afterword. On utility and limits” i After world religions.

[21] Riksantikvarieämbetet, Vision för kulturmiljöarbetet 2030, Stockholm, Riksantikvarieämbetet, 2016.

[22] https://www.raa.se/om-riksantikvarieambetet/fragor-svar/vision-for-kulturmiljoarbetet-2030/, besökt 15 oktober 2017.

[23] Nordin: Varför idéhistoria? samt Lennart Olausson (red.): Idéhistoriens egenart. Teori och metodfrågor inom idéhistorien (Stockholm/Stehag, 1996).

[24] Michael Muhammad Knight: Why I am a Salafi (New York, 2015).

[25] Jacques Derrida: Marx spöken. Skuldstaten, sorgearbetet och Den nya internationalen (Göteborg, 2003 [1993]).

[26] Jfr Sven-Eric Liedman & Lennart Olausson (red.), Ideologi och institution : om forskning och högre utbildning 1880-2000, (Stockholm, Carlssons, 1988).

[27] Graham Harvey: Food, sex and strangers. Understanding religion as everyday life (Durham, Acumen, 2013).

[28] Michel Foucault: Diskursens ordning (Eslöv, 1993 [1970]).

[29] Jag använder denna definition i Klas Grinell: Islams filosofihistoria. Från Fitaghuras och Aflatun till Nasr och Ramandan (Stockholm, 2016).

[30] Omid Safi (red.): Progressive Muslims. On justice, gender and pluralism (Oxford, 2003).

[31] Larsson, ”Disharmony is my business”, 26.

[32] Aaron W. Hughes:  Theorizing Islam. Disciplinary deconstruction and reconstruction (Sheffield, 2012).

[33] Larsson: ”Disharmony is my business”, 28.

[34] Klas Grinell: ”Recension av Mohammad Fazlhashemi: Islams dynamiska mellantid. Muslimsk idéhistoria mellan guldåldern och framväxten av politisk islam [Stockholm: Atlantis 2016]” i Lychnos, 2016.

[35] Jordheim, Humaniora.

Annonser

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut /  Ändra )

Google+-foto

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut /  Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut /  Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut /  Ändra )

w

Ansluter till %s